“…eğer biri bana, İsa’nın gerçek olmadığını kanıtlarsa ve gerçeğin İsa’da olmadığı doğru bir olguysa, ben gerçeğin yanında değil, İsa’nın yanında olurum”

Dostoyevski’nin, dindar dostu Madame Fonvisina’ya, hapishaneden çıktıktan sonra gönderildiği sürgün dönüşünde yazdığı mektupta geçiyor cümle. Edward Hallett Carr, Dostoyevski adlı kitabında, “Peygamber Olarak Dostoyevski, Karamazov Kardeşler” değerlendirmesinde aktarıyor geniş bir bölüm halinde bunu. Kavrulmuş bir ot gibi inanca susuzluğunu ve onu buluşunu anlatıyor Dostoyevski mektupta. Tamamını aktarmayayım ama ayrıca şu kısmı önemli; “Ben çağın çocuğuyum, inançsızlığın ve şüpheciliğin çocuğu, her zaman böyle oldum ve biliyorum ki ölene kadar böyle kalacağım. İnanca olan bu susuzluk bana ne acılar vermiştir ve hala vermektedir, ona karşı kanıtlarım arttıkça, ruhum da daha da güçlü oluyor.”

Ardından da “her şeyi pırıl pırıl ve kutsal yapan inanç işaretini“, İsa’yı buluşunu dile getiriyor Dostoyevski. Sürgün dönüşü, sonradan kesinlik kazanacak olan yönelişini açıklayacak şekilde “İsa’dan taraf olma” tavrını vurguluyor. Cezaevi ve sürgün dönemi, biyografik değerlendirmelerine bakılırsa ya da eserlerinin felsefi-politik yorumlanışlarına göre alınırsa, bir bakıma “epistemolojik kopuş” gibi görünmektedir. Politik ve teolojik verileri olan adeta varoluşsal bir kopuştur bu. Kuşku ve inançsızlık çağının çocuğu olarak Dostoyevski, bütün hayatı boyunca inanç susuzluğu duymuştur. Birbirini besleyen, birbirine bağlı olan iki ayrı kaynak gibidir bunlar. İnancın ve kuşkunun içiçe geçmiş halde bulunuşunu, onun geç dönem eserlerinde özellikle yoğun olarak hissederiz. Ecinniler‘de Şatov’un “İsa’ya inanıyorum, Rusya’ya inanıyorum, Tanrı’ya da inanacağım” deyişinde bu, en açık ifadesini bulacaktır. Ancak sürgün sonrası dönemi bir tür kopuş olarak alırsak, şüphenin geriletildiğini ve inançlı olmak-İsa’dan yana olmak tavrını, kesin bir yol olarak katettiğini görürüz. Dostoyevski, bu ikinci dönemde, “İsa’nın bedeni”ne ve insanlığın evrensel kurtuluşunun temeli olarak “Rus İsa’sı”na inanır, ideolojik-felsefi-politik tavrını bu çerçevede geliştirir.

Mektuptaki alıntıladığım sözünü, iki ayrı düzlemde düşünebiliriz (sınırlarını zorlayarak da olsa): Birincisi, epistemelojik düzlem; inanç-bilgi ayrımı. Dostoyevski, bir bakıma, “inanca yer açabilmek için bilgiyi kırmak zorunda kaldım” diyen Kant’ın “ahlak metafiziği”ni yansılar gibidir. Bilgiyle inancı (ayrımı belirleyerek) bir arada tutabilmenin arayışındaydı Kant, aklın nitelikleri olarak beliriyorlardı bunlar ve sınırlarını belirlemek, aklın boyutları olarak her birini temellendirmek çabasındaydı. Bilgi, bilgi nesnesiyle ilişkisi içinde temellendirilirken, inanç nesnesiz ve aklın aşkın boyutuyla ortaya çıkan bir şey olarak temellendirilmekteydi. Dostoyevski ise aksine karşıtlığı derinleştirir ve giderek (bir anlamda sanki icgüdüsel bir yargıyla) koparır; rasyonel olan ile inançlı olmak arasındaki köprüleri kategorik olarak atar. Elbette Dostoyevski filozof değildir, bir düşünür olarak buradaki yaklaşımında yaptığı şey, bilgi-gerçek-inanç ilişkisinde etik’e bağlı bir taraflılık geliştirmektir. Bu taraflılıksa, sadece teorik ya da teolojik anlamı olan bir şey değil, aynı zamanda Dostoyevski’nin cezaevi ve sürgün sonrası farklılaşan politik eleştirisinin ve insanlığın kurtuluşu düşüncesinin çıkış noktasıdır aynı zamanda.

Kategorik karşıtlık çoktan oluşmuştur aslında buna göre; Gerçek’le Hakikat, Hakikat’le İnanç arasındaki gerilimli ilişki, modernliğin geleneğe karşı sürdürdüğü söylemsel hegemonya mücadelesinin konusu olarak biçimlenmiştir. Kant’ın oluşturduğu epistemolojik zeminde inanca yer açılmış, Bilim’in yanında İnanc’a aklın bir boyutu olarak yer verilmiştir, ancak yine de hem teorik hem de politik olarak söylem alanında inanç tamamen (bastırılıp, ortadan kaldırılamamış olsa da) sınırlandırılmıştır. Batı dünyasında Akılcılık denilen şey, kurucu söylemin temel bir unsuru olarak bu hegemonyanın tesis edilmesini sağlamıştır. Dolayısıyla, Dostoyevski’nin reaksiyon halinde ortaya koyduğu politik eleştirinin, içerik olarak, bugün belirginlik kazanmış olan “batı eleştirisi”nin verilerini barındırdığını kabul etmek gerektir. Aklın ve bilginin, gerçekliğin ve hakikatin bu eleştirisi bugün çok daha önemli çıkış itibariyle. Ancak, Dostoyevski, bütün yatırımını “bilgi” karşısında “inanç”a yaptığı ve bu inancı da “Batı karşıtlığı” zemininde büsbütün “dışarı”dan dinsellik temelinde oluşturduğu için, sözkonusu eleştirisi, hem teorik hem de politik olarak tuhaf bir çıkışsızlığa dönüşmekten, vurguları kesinleştikce de sevimsiz hale gelmekten kurtulamamaktadır.

İkinci olarak, etik düzlem, mektuptaki ifadeyi ele almayı gerektiren bir başka boyut olarak ortaya çıkıyor; bu ifadenin, “ahlaki öznelik” ve “irade özgürlüğü” tartışmasını canlandıracak şekilde tartışmasını yapabiliriz. Etiğin temelinde “özgürlük sorunu” ya da Özgürlük kavramı bulunur; Kant bunu, saf aklın ideası olarak öne sürdüğü kadar, ahlak metafiziğinin postülası olarak da göstermeye çalışır. Özgürlük, burada Etik’in olanağıdır ve aynı zamanda koşuludur. Kategorik bir sorundur bu, herhangi bir etiğin doğrulanması için, dinsel ya da seküler herhangi bir inancın ve ideolojinin temellendirilmesi için ayrıcalık sunmaz. İnanç nedensizdir, şuna ya da buna inanmayı seçtiğimizde bunu mantıksal olarak kendi içinde tutarlı kılmaya çalışırız, ancak bu seçişi kendi dışında evrensel bir geçerliliğe dönüştürecek ontolojik bir ayrıcalık geliştiremeyiz. İnanç dediğimiz şey, bu nedenle, kendi başına ve kendisinden ibaret olarak durmaz, bir “anlam dünyası”yla, bir “ideoloji”yle, Foucault’nun belirttiği anlamda bir “söylemsellik”le ilintili olarak ortaya çıkar. İrade özgürlüğü de benzer şekilde, kategorik olarak etik tavrın koşuludur, ancak bu özgürlük de bizzat içinde yer aldığım anlam dünyasınca koşullanmıştır. Gerçeğin karşısında ve kendisi gerçek olmadığı halde İsa’yi seçtiğimde, bu, davranışımın kategorik anlamda Özgürlük içerdiğini kanıtlar ve fakat, bu seçişi yaparken içine yerleştiğin ya da yerleşmek istediğim “anlam dünyası”nın doğruluğunu ya da geçerliliğini, garantilemez.

Edward Hallett Carr Dostoyevski adlı kitabının değişik bölümlerinde, hapislik ve sürgün sonrası Dostoyevski ile öncesi arasında, politik eğilim ve dini inanç bakımından temel bir farklılaşma olduğunu bir çok kez ifade etmektedir. “Dostoyevski’nin hayatının ilk kırk yılında dinin hissdelir bir rol oynamamış olması, son yıllarındaki dine düşkünlüğünü kısmen açıklayan bir şey olabilir” der Carr. Bizde kırkından sonra “eski solcular”ın cami yolunu tutmasının bir hikmeti var mıdır bilmiyorum, ancak Dostoyevski’nin Ortodoksluğa yazılışını böyle bir geyik mühabbetine çevirmek saçma olacaktır. Yaşlanmakla inanç susuzluğu arasında nasıl bir ilişki kuracağımız da tartışmalı, ancak görünen o ki doğanın boşluk tanımaması gibi insan ruhu da boşluk tanımamaktadır.

Dostoyevski konu olduğunda “dinsellik eğilimi”ni ve “inanç arzusu”nu büyük bir arayışın ve düşünüşün, buna bağlı ya da bununla birlikte beliren büyük bir sorgulamanın parçası olarak ele almak kaçınılmaz. Fakat sürgün sonrası, bu mektubun yazıldığı sırada, yine de Dostoyevski, Carr’ın biyografik yorumuna bağlı kalararak yorumlarsak, sanıldığı kadar henüz dini düşünceye bağlanmış değildir. Mektup sonuç olarak dindar birine yazılmıştır ve inanca yapılan vurgunun sebebi öncelikle budur. Carr, o tarihlerdeki bilinen mektuplaşmalarının hiç birinde böyle bir ifadenin ve vurgunun olmadığını, dini arayışın kesinlik kazanmadığını belirtiyor. Sürgünlüğünün sonlarına doğru kardeşinden Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi‘ni, Hegel’in Felsefe Tarihi‘ni, Kur’an‘ı istemesinin ve “geleceğim bu kitaplara bağlı” demesinin bir anlamı olsa gerektir yine de; istediği bu kitaplara bakararak da, sanıyorum Dostoyevski’nin “İsa’dan taraf oluşu”nun çıkış zeminini tasarlayabiliriz. Kapıldığı dinsel tedirginlikler, içinde derinleşen “aşkınlık sorunu”ndan kaynaklanıyordu ve insan ruhunun karanlıklarına yönelirken, açılan bu derin uçurumlara karşılıklar aramaktaydı.

Dostoyevski, başından beri inançlı biri miydi yoksa hayatının sonuna kadar şüpheci biri olarak mı kaldı, bu mektuptaki ifadeler açısından cevap her iki anlamda da verilebilir. Ve yorumcuları tarafından da zaten her iki yönde kullanılmış. Kesin olan şey, Dostoyevski’nin, cezaevinden çıkıp sürgünlüğünü tamamladıktan sonra, 1959’da Petersburg’a bir takım dini dürtülerle dönmüş olduğudur. Hapishanede okuduğu tek kitap İncil‘di ve “dört yıllık hapishane hayatının etkisi, onda ilahi bir huzursuzluk, dini desteğe karşı belirsiz bir arayış doğurmak oldu” demektedir Carr. Belinski etkisinde içine girdiği materyalist ortam ve çağının çocuğu olarak ister istemez sahip olduğu kuşkuculuk, uzun hapislik ve sürgün hayatının, daha da önemlisi belki ölümden dönmüş olmasının sonrasında, tümüyle yetersiz ve sorunlu bir şey haline gelir içinde. Batı dünyasından, bilginin ve aklın hegemonyasıyla belirlendiği söylenen anlam dünyasından, “iki kere ikinin dört etmesinden” duyduğu rahatsızlık derinleştikçe ilahi huzursuzluğu derinleşmiş görünüyor. Sonraki dönemleri bu huzursuzluğa ilahi yanıtlar vermeye yönelik olacaktır. Suç ve Ceza‘da ahlaki bir sorun olarak beliren şey, insan varoluşunun ve hayatın anlamı üzerine arayışının bir biçimi olarak ortaya çıkacaktır. Giderek dini dürtülerin güçlenip Tanrı fikriyle derinleşecek bir süreçtir bu. Bütün bir hayatı böyle midir bilinmez, ancak geç dönem eserlerinde kendisi de ifade edecektir ki, “Tanrı’nın varlığı” sorunu (bu belki de bir çok anlama geliyordur) Dostyevsk’nin en önemli meselesidir. Kendi hikayesinin içerdiği kırılma noktaları da Dostoyevski’ye içindeki “inanç susuzluğunu” hatırlatır sürekli olarak. 1840’ların “inançsız” devrimci coşkunluğu sonlandıktan sonra yöneleceği etik ve estetik tavır, bu susuzluğu gidermeye bağlı olacaktır.

Susuzluk, ancak henüz bu evrede, belirsizlik halindedir. İçinden Ölümsüzlük, Tanrı ve Özgürlük gibi şeyler geçiyorsa bile, bunlar Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi‘nde idealar diye ortaya koyduğundan daha soyut haldedirler belki. Tedirgin duyumsayışlardır. Kant’da ‘Tanrı ideası’, Pratik Aklın Eleştirisi‘nde Saf Pratik Aklın bir koşulu olarak somutlanır. Dostoyevski, ilahi huzursuluğunu, ahlaki meseleler içinden katederek sanki, saf pratik aklın koşuluna ulaşmış, daha doğrusu, aklın aşkınlık boyutunu kendi içinden taraf olarak çözmüş gibidir. “İnsan gerçekliği”ni de, bu anlamda, özellikle eserlerinde tematikleştirdiği haliyle, hem bu dünyanın bir fenomeni hem de aşkınlığa bağlı olarak her iki boyutuyla birlikte almaktadır. Dostoyevski, bu tarihten sonra “aklın aşkınlık boyutu” denilen düzlemde yol alacaktır ve yönelişlerini “aşkınlık arzusu” belirleyecektir. Bu nedenle, en yetkin eseri sayılan Karamazof Kardeşler‘de peygambervari bir görünüm alması şaşırtıcı değil. Şaşırtıcı olan, daha çok tanrısallığa ve aşkınlığa en uç noktadatemas ettiği bu eserde, aynı zamanda psikanalizin ve kendisinden sonra gelişen uygarlık açıklamalarının gösterdiği haliyle, tanrı inancı dahil olmak üzere, “uygarlığın huzursuzlukları”nın nedenlerini göstermeye de inanılmaz ölçüde yaklaşmasıdır. Freud’un Karamazov Kardeşler‘le “oidipus karmaşası” arasında kurduğu bağlantı belki aceleci ve abartılı bir yorumdur, ancak “baba katli” üzerinden kurulan bir kuramsal açıklamayı değerlendirmek için de, bundan daha iyi malzeme sunan bir esere rastlamak kolay değildir. Benzer olgunluk eserlerinde, 1860 ların başındaki dinsel dürtülerin belirlediği arayışın politik, felsefi ve dinsel/ideolojik yanısmalarını göreceğiz. Carr’ın belirttiği şekilde duruma bakılırsa mektubu yazdığı sırada inanç konusunda abartılı bir duygululuk gösterir Dostoyevski, ancak “İsa’ya inanmak” ve “Tanrı inancı” konusunda belirgin yola girdiği de kesindir.

Endişe ve tereddüt Dostoyevski’nin yakasını bırakmış gibi görünmüyor yaşamı boyunca, yukardaki alıntının bir anlamı da bu noktada alınabilir her şeyden önce. Dostoyevski inanmak ister, inanacağım der, bu onun Batı düşüncesine ve kültürüne karşı, merkezinde yine “Tanrı fikri”nin bulunmasını istediği politik-felsefi eleştirinin çıkış noktasıdır. İnsanı değersizleştiren, hiçleştiren, maddi gerçekliğin ve aklın oyuncağı haline sokan “Batı dünyası”ndaki rasyonel hayata karşı, Ölümsüzlük ve Tanrı fikrine dayanan manevi bir çıkış arayışındadır. Maneviyatınsa, yalnızca maddi olanı aşan bir şey olması değil, maddi olanı aşan bir kaynaktan geliyor olması da beklenir. Ancak Dostoyevski herhangi bir inanan kişi değildir, varoluşun bütün gerilimini en uç boyutuyla karşıtlıklar halinde içinde duyduğu gibi, inanca en çok yakın olduğu anda da şüpheyi aynı güçte (belki daha fazla) duyar. Muhtemelen Karamazov Kardeşler‘de Alyoşa’dansa İvan’ın etkileyici olması bundan kaynaklanır. Dostoyevski insani gerçekliğin karanlıklarına daldıkça, günahın kutsalla ilişkisini gösterir bize ve suçsuzluğu değil bağışlanmayı vurgular “kurtuluş düşüncesi” bağlamında: Acı çekişle insan ruhu anlamını bulacak ve insanlık sevgiyle kurtulacaktır. Gerçeğin dehşetini duyurmada ne kadar etkileyiciyse Dostoyevski, bu dehşetin nedenselliğini yapısal olarak anlamakta ve çözün arayışında o denli naiftir. Tutkulu ve vecd halinde sayıklar gibiyken etkileyicidir -çözüme meylettiği her noktadaysa ikna ediciliği tartışılır hale gelir.

Sibirya dönüşü politik eğilimlerini değiştirmiştir Dostoyevski; Carr, “Dostoyevski’nin politik ortodoskluğa kayışı, dini Ortodoksluğa doğru güçlü bir dürtü duyduğunu gösterir”(269) şeklinde belirtir durumu. İnanç susuzluğuyla politik düşüncelerinin farklılaşması birbirini tamamlayan ögelerdir bir bakıma. Geliştirdiği “batı karşıtlığı”nın önemi ve temel itiraz noktalarındaki geçerliliği, dünyanın bugünkü haliyle daha da belirginlik kazanmaktadır. Ancak Dostoyevsk’nin “ortodoksluk” hikayesi bundan ibaret değildir. Dostoyevski, şematik olarak söylersem, aşkınlık meselesini “Tanrı fikri”yle zorunlu bir ilişki içinde çözmeyi dayatır, aynı şematiklikle konuyu “din”e bağlar. İlahi huzursuzluğunu (şüphenin kendini hissettirdiği anları saymazsak) dini desteğe dayanarak ve dinsellik üzerinden çözmeye çalışır. Bu aynı yoldan Rusculuğa varması da doğal bir geçiş gibidir, aynı ölçüde politik anlamda sorunlu olarak. Öte yandan, Dostoyevski’nin eserlerinin, başka biçimsel özelliklerinin yanı sıra, çok yetkin olarak edebiyatla ideoloji ilişkisinin çarpıcı örneklerini sunmasının nedenleri de buradadır sanıyorum.

Hiçlikte yok olup gitmemek ve karanlığa yenilmemek için, görünür olanın ötesine gitmenin, yüzeydeki mutluluk çabası yerine derindeki acıyı duymanın, ızdırabın, boyun eğmenin ve aşığılanmanın bir anlamı, kurtuluş umudunu da içeren varoluşsal bir anlamı olması gerektir ve bu anlam İsa’dadır Dostoyevski için. İsa’nın bedeni Tanrı’nın varlığının işaretidir, “gerçeğin İsa’da olmadığı doğru olduğunda bile” Dostoyevski’yi İsa’dan taraf olmaya yönelten budur. İrade özgürlüğünün, etik bir varlık olabilmenin nihai dayanağıdır “Tanrı” nosyonu. Açıktır ki bu, nihilizmi ve saçma’yı (bir fikir olarak değil, bir durum olarak gerçek’in anlamsızlığını ve İsa’ya kayıtsızlığını) karşılama biçimidir aynı zamanda, kötülük problemini çözme girişimidir de, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” diyecektir.

kaynak: https://mutlaktoz.wordpress.com/