leviafan - andrey zvyagintsev

“Yasa, galibin adaletidir” (Nurdan Gürbilek)

Bu cümleden olarak, hem Zvyagintsev’in filmini, hem de Hobbes’un kitabını birlikte düşünmek mümkün. Leviathan, evet. Yasa ve adalet, hukuk ve şiddet arasındaki -görünür fakat açık olmayan- ilişkinin kalbine götüren cümlelerden biri bu. Filmde, “olay Rusya’da geçiyor” olsa da “burada anlatılan senin hikayendir”e dönüşüyor mesele. Kitap ise bu hikayenin, neden aynı zamanda senin de hikayen olduğunu anlamanın bir yolu olarak ele alınabilir. Her ne kadar film bir anlamda kitabı tekzip ediyor olsa da ya da tersine tam da bu tekzip dolayısıyla…

Üç yüzyıl önceden Hobbes, “olması gereken” ile “olan”ı üst üste bindirerek siyaset felsefesinin metafiziğini sunmuş, mevcudiyet olarak toplumsalın ve dolayısıyla siyasal alanın ürkütücü aklını yine ürkütücü diyebileceğimiz bir rasyonellikle açıklamıştı. Ürkütücüdür, çünkü Leviathan’ı Leviathan yapan şeyin aynı zamanda senin arzunla ve çıkarınla ilgili olduğunu, karanlığın yüreğinde “devlet” ve “insan”ın aynı anlama geldiğini söylüyordu.

Çok mu uzağız oradan. İçinde yaşadığımıza inandırıldığımız “özgür dünya”da gerçekten yol alındı mı, yoksa Leviathan çoktandır büsbütün içine gömüldüğümüz bir gerçeklik haline mi dönüştü? Eski Ustalar‘da Bernhard’ın “insanlık, devasa bir devlettir” deyişi geliyor aklıma şimdi. Onun devlete ve insanlığa sonu gelmez öfkesi. Hobbes için olan’ın salt çözümlemesi değil çözümüydü Leviathan, “ideal devlet”; Zvyagintsev’in tekzibinden hareketle ise, Hobbes’un öngördüğü biçimde olmasa da, felsefesinin içsel mantığına uygun olarak olanın tam da bu olduğunu, ancak idealin normalleştirilmiş bir dehşet olarak -ya da normalliğin dehşeti olarak- gerçekleştiğini söylemek mümkün.

Aslında film hakkında başka şeylerden söz edecektim. Filmdeki genç kadının ‘tekinsiz’ varoluşundan mesela. Sürgün ve Elena‘da da karşılaştığımız bir tekinsizlik bu. Çocukların bir geleceksizlik metaforuna dönüştürülmesinden söz edilebilirdi yanı sıra, yine süreklilik arzeden bir tema olarak. Ya da Leviathan‘da din’in iki farklı şekilde sunulmasının ne anlamı olabileceğinden. Devasa balina iskeletinin çağrışımlarından ya da galibin yasası olan adalete karşı hala başka bir adalet imkanı olup olmadığını düşünebilirdik filmle birlikte. Değilse, filmin neden bizi tam da “durum”u göstermenin eşiğinde bıraktığını sorabilirdik.

Ama araya çok şey girdi filmi izledikten bu yana, bu nedenle başka bir kaç notu kaydetmiş olacağım daha çok şimdi. Bakalım…

*

Konuşabilir miyiz, bilmiyorum. Kısaca değineyim yine de. Çünkü yasa-şiddet-egemenlik-adalet ilişkisini başka bir şekilde gündeme getiriyor.

İki eylemcinin ve rehin alınan savcının ölümüyle sonuçlanan “operasyon” Recep Tayyip Erdoğan ağzından “devlet aklı”nı temsilen “başarılı ve akılcı” bulundu, en yakın örneği Roboski’de gördüğümüz üzere “emniyet teşkilatının görevini layıkıyla yerine getirdiği” söylendi. Artık vaka-i adiyeden sayılan bu ifadeler, olayın başından sonuna içerdiği karanlık noktaları bir yana bıraksak bile -ki birçok şeyi anlamış değiliz ve bu da yasanın gücü olarak medyanın, bilginin gerçekliği inşa edişinin ve dolaşımının yerini sorgulamayı gerektiriyor-, yasa-adalet-egemenlik sistematiği açısından anlamını düşünmekten kaçınamayacağımız yönünü gösteriyor.

“Operasyon”dan sonra yapılan açıklamalarda, eylemcilerin “terörist” ve savcının “şehit” olarak kodlandığı resmi söylemde ilk olarak mevcut siyasal iktidarın ceberrutluğunun nasıl bir yasa’ya gönderme yaptığını fark ederiz. Özellikle de ısrarla vurgulandığı, altı çizildiği üzere, infazın “hukuki çerçevede yapılmış olduğu” ifadesinde. Burası, aynı zamanda siyasal alanın ve siyasal olanın sınırlarının da çizildiği bir hat olarak, “hukuk” ve “demokrasi” adıyla eklemlenen ve kutsanan toplumsalın “derin rasyonalitesi”ni düşünmek zorunda olduğumuz yerdir. “Otoritenin mistik temeli” bu derin rasyonellikte açıklık kazanıyor ya da açıklığı ancak burada bulabiliriz. Devlet ve toplum, siyasal iktidar ve insan teki arasındaki derin bağ, özdeşleşme mekanizmasının siyasal işleyişi; nitekim, komşusunun ölüsünün kendi toprağına gömülmesine bile izin vermeyen vatandaş, kadim ölüm ritüellerini bile ihlal edeceği bir reaksiyona “doğallıkla” girebilmektedir bu mekanizma sayesinde. Ürkütücü olan burada normalliğin dehşetidir.

Bu “derin rasyonalite” en açık ve dolayısıyla en boğucu ifadesini Hobbes’un Leviathan‘da buluyor. Kefaret için Tanrılara verilen kurbanlar gibi, hukukla yasa’laştırılmış Leviathan’da kendi kurbanlarıyla beslenir; otoritesi, düzeni sağlamak gücünden kaynaklanıyor gibi görünüyor olsa da, aksine “sözlesme teorisi” gereği devredilmiş haklardan kaynaklanan “şiddet tekeli”nden mürekkeptir. Böylece, “cinayet işlemeden adam öldürme” gücünü yasa olarak almıştır eline. İzler hukuksal ve siyasal biçim altında silindikçe ve görünmezleştikçe Leviathan’ın meşruiyeti kendinden kaynaklanıyormuş gibi görünür. Yasanın/hukukun temelinde güç/iktidar yatıyordur; ve güç dediğimiz şey, hukuksal bir yapıyla işliyordur. Bütün bunlar, Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”de tartıştığı gibi şiddet ile yasa arasındaki ilişkinin nasıl bir sorun alanı oluşturduğunu gösterir: “Şiddet ve ahlak arasındaki ilişkinin çerçevesi, hukuk ve adalet kavramları tarafından çizilir” der benjamin, Hobbes’ta çözüm olan bu durum, bizzat sorunun kendisidir.

Hobbes, devleti, bu nedenle, yani şiddetin ve gücün mutlak sahibi ve taşıyıcısı olmaklığıyla “ölümlü Tanrı devleti” olarak kaydeder. Kuralı belirlemekle kalmayan hukuka içkin olarak istisnayı da belirleyecek olan bir kudrettir bu. İstisna kavramının -yasanın yasa’yı ihlal etmek suçu içermeksizin ihlal edilebilme koşulunun- belirleyiciliği de, modern iktidar pratiğinin sonraki açıklamalarında felsefi karşılığını bulacaktır. Carl Schmitt, “egemen istisnayı belirleyendir” dediğinde siyasal olanın “ilahi” anlamını felsefi olarak açıklamış olur. “Siyasi İlahiyat” Hobbesçu rasyonalitenin metafizik temeline modernlikle birlikte belirginleşen bir açıklığı dahil ediyordur. Böylece siyasal sorun, yine Walter Benjamin’in kaydedeceği üzere, şiddet ve güç ilişkileri bağlamında istisnanın nasıl ikili anlamda düşünülebileceği meselesine dönüşür.

“Yaşamı ve ölümü belirleme” kudreti olarak siyaset. Sadece Devletin değil, Devrimin de, eger verili siyasal alanı ve siyasal olanı, mevcudiyeti başka bir sekilde tasavvur etmiyorsa, ister realist olsun ister romantik, gözünü diktiği kudrettir bu. Yasa ve güç arasındaki ilişki bu durumu bir doğallık, bir kaçınılmazlık halinde gösterir; yasa’dan kaçılamıyordur ve egemenliğin yasası böylece -bu yüzden- bir kaçınılmazlık olarak kaydediyordur kendisini. Bu kaçınılmazlığın sökümü, Derrida’nın işaret ettiği gibi, felsefi olarak siyasaldır; “yapısöküm adalettir” sözünün anlamını da belki en basit haliyle böyle ele almak mümkün. Mevcudiyet, devlet ve devrimin kesişim noktasında, yasanın meşruiyetini zorunlu kılan bir “yorumsama modeli”yle birlikte işliyordur çünkü. Bu yorumsama modeline karşı direnmek, politik bir sorundur ve sıkıntılı olduğu kadar paradoksal sonuçlar da üretir; reel politik düzlemde oluşan saflaşmaları ve ayrışmaları sürekli yerinden eden bir paradoksallıktır bu, siyasalı yeniden düşünmek zorunda olduğumuz bir sıkıntıyı adeta dayatır beraberinde.

Tam da bu noktada devreye girer adalet sorunu. Ya da tam bu noktaya, hızlı bir şekilde devreye sokulmalıdır. Adalet, hukuki biçim altında egemenliğin yasası olsa da, aynı zamanda şiddet ve güc ilişkilerinin dağılımına indirgenemeyen yapısından dolayı yasanın yasallığını tartışmaya açan bir ikircikliğe sahiptir. İkilem diyemeyiz buna; egemenliğin ve onu üreten sözleşmenin sınırıdır adalet çünkü. Bir sınır sorunu olarak işlevselleşir -bir “araç” olarak işlev görür- aynı zamanda. Ancak bir “araç” olması, araçsallaştırılabileceği anlamına gelmez yine de; araçsallaştırıldığında, bir sınır sorunu olmaktan çıkıp mevcudiyetin en uç olumsuzlanmasında bile olumlandığı, bir iktidar arzusu ve dolayısıyla bir iktidar sorununa indirgenmiş olur. Adaletin indirgenemezliğinin, araçsallaştırılamayacak olmasının, Derrida’nın ifadesiyle “nesneleştirilememesi”nin anlamı budur. Adalet, tarihin “süreklilik ve kopuş diyalektiği”nin sekteye uğradığı sınırdır.

Modern iletişim -dolayısıyla iktidar- aygıtlarının imkanıyla artık bir “algı ve duygu yönetimi”ne dönüştürülmüş olan siyaset alanında çoktan araçsallaştırılmış olsa da, indirgenemezliği adaleti geri getirir; siyasal alanın merkezinde bir yarık, bir sancı olarak çağrıya dönüştürür. Bu çağrı, işlevsel olarak elbette siyasal düzlemde, siyasal iktidara karşı bir politik imkan yaratır, ama ancak işlevselliği araçsallaştırılmadığı ölçü de gerçek bir imkandır bu. Aksi halde, şiddetin araçsallaştırılmasında olduğu gibi, adalet kavramı da döngüsel bir sıkışmaya maruz kalır, orada yine en güçlünün yasası işliyordur; dolayısıyla, bu “sıkışma”ya dilsel ve eylemsel alanda kör kalınamaz, “hukukun adaleti”ne karşı “adaletin hukuku”yla çıkabilmenin yegane koşulu ancak buradan hareketle düşünülebilir.

Sorunun neden eylemin doğruluğu-yanlışlığı üzerinden oluşan pratik saflaşmalardan ve ayrışmalardan hareketle çözülemediğini, çözülemeyeceğini de böylece anlayabiliriz sanırım. Bu saflaşmalar ve ayrışmalar, doğruluğun ve yanlışlığın belirleniminde olduğu gibi, sadece belirli bir zeminde gerçekleşmekle kalmaz, o zemini yeniden üretmenin ve perçinlemenin aracına dönüşür. Bir “boş gösteren” olan “halk”a yönelik seslenişlerin tümünde paradoksal olarak kendini yeniden üreten, meşrulaştıran yasadır ve, gücü ele geçirmeyi arzuluyor ya da zorla elinde tutuyor olsun farketmez, “araçsallaştırılmış olan adalet” sonuç olarak hızlıca ve pratik olarak yasanın onaylanmasına da indirgenmiş olur. “Yasanın açmazı” denilen şey böylece mevcut siyasal iktidar açısından bir açmaz olmaktan çıkarılır, mutlak bir kapanış olmasa da açmazların üstü kapatılır, istisna durumuyla hatta açmazları tersine çevrilebilir hale gelir.

Bu zemin öyledir ki, eğer “siyasal alan” dediğimiz şey “reel politik”ten ibaret kalıyorsa orada “kurucu şiddet” ile “kurulu şiddet” ayrımı bile hükmünü kaybetmiş halde birbirine düğümlenmiştir çoktan; tarih dediğimiz de, sonunda büyük harfle Tarih olarak bu düğüm tarafından belirleniyordur. Adaletten söz edebileceğimiz an, bu düğümün üst belirlenmişliğini hiçbir şekilde göz ardı edemezecektir bu nedenle. Adalet, bu noktada, güvencesini devlette bulan toplumsallığın ve gerekçesini toplumsalda bulan devletin aşil topuğudur; hiçbir yasa adaleti tekeline alamaz, adalet talebi de adaletin kendisi olarak hiçbir anda meşruyetini kendi ideolojisinden alan bir eyleme indirgenemez olmasından dolayı. Adalet talebi, bu anlamda, devletin ve toplumsal gövdenin derin çatlağı ve kırılma noktasıdır; ancak, tam da bu nedenle adalete -Derrida’nın deyişiyle- yalnızca çapraz bakılabilir, çapraz bakıldığından görülebilir ve hakkında ancak bu dolayım ihlal edilmediğinde konuşulabilir -eğer ki adaletin mevcudiyete, yani hukuksal siyasete indirgenemez olan bir siyasal işlevi olacaksa.

Eylemin kendi kurgusunu, üç kişinin ölümündeç çıkarılan “başarı”nın sebeb-i hikmetini bilmiyoruz. Yani tam olarak bilmiyoruz ve bu bilememenin bile bir anlamı var elbette. Komplo teorileri de, bu zeminde işlemiyor mu zaten? Bu sahneye, açıkcası “adaletin hiçbir şekilde araçlaştırılamayacağı” noktasından bakmak gerektiğini düşünüyorum. Komplo teorilerine rağbet etmeden, ama aynı zamanda bu teorilere kaynaklık eden mevcudiyetin koşulladığı sahneye de rağbet etmeden. Böylece ancak, bu eylem ve sahne üzerine başka bir şekilde düşünebiliriz.

Leviathan‘a dönelim…

* *

Bu noktada, demin bahsettiğim “düğüm” nedeniyle, belki geçerken işaret etmek gerek: Söylediklerimde dolaylı olarak bahsi geçiyorsa da, daha doğrudan Walter Benjamin’in “gizemli” Şiddetin Eleştirisi Üzerine yazısına dönmeli, “yeni bir okuma” gerçekleştirmeli bu yönde. Bu “yeni okuma” ise elbette sadece metni anlama çabasıyla sınırlı kalmaz, sürekli yeniden ürettiğimiz söylemlerin -kendi söylemlerimizin- sökümünü üstlenmeli esas olarak. Benjamin, bahsettiğim düğümü bir “döngü” sorunu olarak ele alıyor. Bu “döngü”ye karşı bir düşünme çabası olarak beliriyor “eleştirisi” de. “Kurucu şiddet” ile “koruyucu şiddet” -“mitik şiddet”in unsurları olarak- düğümlenmiş değildir sadece Benjamin’in “döngü” dediği şeyde; “amaç-araç ilişkisi” ve “doğal hukuk-pozitif hukuk ayrımı” da bir döngüsellik halindedir. Şiddetin reddiyesi değil ama şiddet-hukuk-adalet ilişikisine dair verili “yorumsama çerçevesi”nin eleştirisi olarak okunabilir bir metindir bu. Derrida’nın Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli’de yaptığı Benjamin okumasında olduğu gibi.

Andrey Zvyagintsev, Leviathan’da “Devlet Adlı O Büyük Ejderha“dan söz ediyor elbette, ama Leviathan’ı bir “yerel yönetim” düzeyinde gündeme getirmekle bile konuyu ilginçleştiriyor aslında. “Leviathan her yerdedir” anlamında düşünebiliriz bunu. Thomas Hobbes’un Leviathan‘ı mutlak bir devlet otoritesinden söz ediyor, monarşik bir arzuyla egemene mutlak bir sorgulanamazlık atfediyorken, filmde -günümüz liberal dünyasına uyarlanmış olarak- Leviathan’ın her yerde olduğu söyleniyordur. Film Hobbes’un siyaset felsefisini inşa ettiği “insan doğası” argümanını da gündeme getiriyor bir şekilde, ama yine başta da söylediğim gibi Hobbes’u tekzip ederek yapıyor bunu. Bunu da, toplumsalı görünür olan ve olmayan bir iç-savaş sahnesi gibi ele alarak yapıyor bir anlamda. Bu noktada, sadece “iktidarın yozlaşması”ndan değil “toplumsal çürüme”den, devlet”in olduğu kadar “insan”ın da kötücüllüğünden bahsedildiğini kaydetmek gerek. Bu boyutlarıyla film metaforik olmaktan çıkıp metonimik bir anlam kazanıyor kanımca.

“Herkesin herkesle savaşı”, sözleşmeye dayalı toplum ve o sözleşmeden mutlak bir yetke alan egemenlik ile çözüme kavuşmuyor, aksine toplumsal alanda “savaş” içselleştirilmiş olarak siyasala damgasını vuruyor. Hukuki biçim, olağanüstü yabancılaşmışlığıyla egemenliği koruyor, bu yabancılaşmışlık altında mikro ya da makro iktidar olanın çıkarını geçerli kılıyor. Din de bu muahfazanın içinde yer alıyor elbette, Tanrı’yı egemenin hizmetine koşmak suretiyle. Yasal yollardan hakkını aramak, filmin göstermeye çalıştığı gibi din-devlet-hukuk ekseninde sonunda her şeyi kaybedeceği bir makineye kurban edilmek anlamına geliyor. “İnsan insanın kurdu”dur argümanı da, bu anlamda, Hobbes’un varsaydığı gibi doğa durumundan çıkışın nedeni olarak değil, tersine siyasalın ve toplumsalın anatomisini çıkaran formülasyon olarak sokuluyor devreye. Siyasal çürüme, toplumsal çürümeyle iç içe geçmiş halde sunuluyor. Murat Gülsoy‘un dediği gibi, “Leviathan hem geçmişte, dini hikayelerin içindedir, ölüdür, kemikleri sahilde yatmaktadır; hem diridir, okyanusta yüzerken insanı kendine çeken büyük arzular uyandırır, bir anlamda insan ruhunun karanlığında yüzen kötülüktür; hem de çok somut bir şekilde toplumsal olanın elidir, evi yıkan buldozerdir.”

Gerilim yüklü baba-oğul ilişkileri, kadınların geri çekilmek zorunda kaldıkları sessizlikleri ve tekinsiz varlıkları, Zvyagintsin’in aynı zamanda bir toplum eleştirisi olan siyasal eleştirisini ve insan oluşu tartışmaya sokmak, bu tartışmayı belirginleştirmek için kullandığı malzemeler. İletişimsizlik, güvensizlik, güvencesizlik, güç ve çıkar ilişkileri bir şekilde damgasını vuruyordur insan yaşamına. Filmi izlerken sıklıkla İngeborg Bachman’ı ve Malina‘yı hatırladım. Tuhaf olmasa gerek. “Savaş ve barış yoktur” diyordu Bachman, “hep savaş vardır”. Ve “faşizm iki insan arasında başlar”. Kişisel olanın politik olduğunu bundan daha iyi ve doğrudan anlatan bir cümle yoktur sanırım. Filmin odaklandığı ayrıntılar böylece alegorik bir anlatıma dönüşerek devlet/iktidar eleştirisinin yanı sıra ilerleyen bir insan/toplum sorgulamasına alan açıyor, diyebiliriz. İktidar ve özne, egemenlik ve insan doğası, devlet ve çıplak hayat arasındaki belirlenleri insan varoluşunun karmaşık ve zorlu yağısıyla birlikte düşünmek zorunda olduğumuz bir hikaye çıkıyor ortaya Zyvatin’in Leviathan‘ında.

Ahlaki olan yasal olandır ve yasa egemen’in söylediğidir: Hobbes’un Leviathan‘nını böylece özetlemek yanlış olmaz sanırım. Hobbes’un niyeti korkunç “doğa durumu”ndaki savaşı sonlandırmayı bir zorunluluk ilkesine dönüştüren, toplumsalı bu ilkede temellendiren ve egemenin mutlaklığını da bu temelden çıkaran bir felsefe inşaa etmektir. Egemen, “Ölümlü Tanrı” anlamına gelir bu felsefede. Devlet, mutlak bir güç olarak yer alır; toplum’un toplum olma yasası’nı güvende tutacak yegane şeyin bu güç olduğu söylenecektir. Haklılık ya da haksızlığın nihai sınırı egemenin mutlak varlığına tabidir. Egemen’in mutlaklığı toplumsalı olanaklı kılan adı konulmamış sözleşmeyi gövdeleştirmesinden, yasayı cisimleştirmesinden, başka bir deyişle maddileştirmesinden kaynaklanır. devredilmiş haklardan oluşan bir bütünlük olarak devlet; ancak, mutlaklığı, söz konusu bütünlüğün parçaların toplamından daha fazla bir şey olması anlamına gelir.

Yasa’nın maddileştirilmesi ve uygulanması, “hukuk” adını alacaktır elbette. Açık olsa gerek, hukuk bu felsefi sistemin ve işaret ettiği toplumsal dünyanın zorlayıcı noktasıdır. Çünkü, Althusser’in dediği gibi, hukuk sadece “devletin ideolojik aygıtları”ndan biri olmakla kalmaz, daha temelde ideolojinin en temel biçimini gösterir. Hukuk, insanı özne olarak çağırır ve bu çağrıyla birlikte konumunu/yerini belirler. Doğruyla yanlışı ayırmanın, ahlakın ve adaleti olanaklı kılmanın yoludur Hobbes’un düşüncesinde hukuk; çünkü, hem egemenin mutlak gücünü tesis eder, hem de bu gücün yasa olarak işleyişini sağlar.

Yasanın dayandığı “sözleşme” gereği her şeyi söyleyebilir, ama egemenin egemenliği hilafına hiçbir şey söyleyemeyiz. Hobbes ideal devletini bir tür monarşi olarak düşünmüştü, tek adamda cisimleşen otoritenin mutlak gücü. Oysa düşündüğü şey karşılığını, Nazizim sonrası kurulan “insan hakları hukuku” temelli liberal dünya düzeninde bulmuş gibidir. Buradan biyo-iktidar kavramının açtığı meselelere geçilebilir. Biyo-iktidar kavramı “egemenlik” nosyonunu -ya da sorununu- yeniden düşünmeyi gerektiriyor. Foucault’nun açtığı bir sorgulama alanı bu. Agamben’in çalışmaları da toplumsalı ve siyasal alanı bu yönde anlama çabası olarak ortaya çıkıyor. Yalnız bir fark var, Agamben’in izini sürdüğü şey, Biyo-iktidarın, on yedinci yüzyıldan itibaren varlığını tespit edeceğimiz bir düzenleme olmaktansa, egemenliğin doğasını ve doğuşunu anlamamızı mümkün kılan bir yapıya işaret ediyor olmasıdır. Modern iktidar anlayışı ve pratikleri, bu kurucu anın rafine halde bir fenomen olarak açığa çıkmasını sağlar. Hobbes’un bir anlamda “kaba” sayılabilecek rasyonalizasyonu inceltilerek içselleşmiş, toplumsal mutabakatın temel yasası görünmezleşerek insan varlığının “doğası” haline gelmiş; siyaset ve hukuk da, böylece büsbütün insana yabancılaşarak egemenliği mutlak hale getirmiştir.

Yabancılaşmadan bahsediyorum, ancak aslında hukuk zaten tam da işlevini böylece yerine getirir. Hukuk, “gösteri”nin bütün anlamını oluşturur ve yaşamın her anına damgasını vurur; işaret ettiği sınırlar, egemenliğin yasasının sınırlarıdır. O sınırların istisnasını belirlemek de yalnızca egemenliğe aittir. Filmde özellikle iki sahnede “hukuki yabancılaşma”nın aldığı biçim, hiçbir şey anlaşılmaksızın uzun uzadıya okunan mahkeme kararlarında açıklık kazanıyor. Şiddet böylece, bu yabancılaşma yoluyla görünmezleşip adaletin yegane koşulu olarak hukuk adını alıyordur.

Doğal hukuk pozitif hukuka uyarlıdır Hobbos’un felsefesinde, ve barış fikri sadece mutlak bir egemen’in gücünün kabulüyle olanaklıdır: Bu mutlak güç doğru ya da yanlış yapabilir, haklı ya da haksız olabilir, adil olmayabilir, ama en kötü düzen bile en iyi doğa durumundan daha iyidir üzerinden düzenin sürmesi zorunludur. Aksi halde, ahlakiliğin de adaletin de mümkün olduğundan bahsedilemez. “Otoritenin mistik temeli” burada anlam kazanmaktadır sanki. Carl Schmitt, daha sonra bu egemenlik fikrine, egemenin kuralı değil istisnayı belirlediği ilkesini ekleyecektir. İstisna, belirli bir durumda neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar verecek olanın egemen olduğunu hükme bağlar. Buradaki hile, hukukun içerdiği şiddetin norm olarak kendinde meşruluğa dönüştürülmesi, ve adaletin asla hukukla özdeş olmadığının konu dışında bırakılmasıdır. Siyasal alanın temel gerilimlerinden biridir oysa hukukla adalet arasındaki uzlaşmazlık. Hukuki adalet, gerçek anlamda adalet değildir, ama öyleymiş gibi yapmak gerekir. “Hukukun üstünlüğü” siyasal bir sorun olarak adaletin üzerini örter.

Hukuk elbette yasalarla haklıyla haksızı, adil olanla olmayanı, suç ve cezayı, nihayetinde de neyin meşru neyin gayri-meşru olduğunu belirliyordur; ancak, burada önemli olan, söz konusu kararın gerçekleştiği düzlemin sınırıdır, egemenliğin yasasının sınırı. Bu ise, mevcudiyetin temelinde yer alan bir kurala, Walter Benjamin’in çoktan söylediği gibi istisnanın kural oluşuna götürecektir bizi. Modern dünyanın, modern iktidar pratiklerinin, güç ilişkileri düzenlemelerinin sahnesi bu siyasal düzlemdir.

Nurdan Gürbilek’in son kitabı Sessizin Payı‘nda Dostoyevski’nin Suc ve Ceza‘sı üzerinden gündeme getirdiği “adalet sorunu”nu, bu bağlam içinde ele almak yerinde olur. Gürbilek, “Raskolnikov’un sorusu” olarak ortaya koyuyor sorunu öncelikle: “Neden Napolion cana kıyınca suçlu olmuyor da ben oluyorum? Neden yasa koyucular kan dökünce yargılanmıyor da ben yargılanıyorum?” Sorunun cevabını, Leviathan filminde de görürüz; “yasa, galibin adaletidir” ve dolayısıyla çoktan “adalet, galibin yasası” olarak kaydedilmiştir. O halde bir adalet imkanından nasıl söz edilecektir, adalet talebi nasıl bir karşılık bulabilecektir? Zorluk açık olsa gerek, hak ve adalet, suç ve ceza meselesinden baktığımızda çarptığımız duvar bir takım hukuk yasaları değil, yasanın kendisinde içkin olduğu toplumsalın kendisi bizzat.

Filmin kasvetli görünmesinin bir nedeni, bu çarpmayı gösteriyor olmasındandır sanıyorum. Filmde, başka bir dünyanın mümkünlüğüne bir gönderim olmaması, daha çok sürüp gittiği haliyle “insanlık durumu”nun karanlık bir resmini veriyor olması kasveti derinleştiriyor.

dağıttık iyice. duralım.

şiddet-hukkuk-adalet meselesine dönüp gürbilek ile bitireyim:

“Bugünün ‘Suc ve Ceza’sına Dostoyevski’den miras kalan cevaplanmamış cifte soru da budur: Bu iki soru aynı yerde, aynı bilinçte yan yana durabilecek mi? Birinci soruyu (‘Neden yasa koyucular kan dökünce suçlu olmuyor da ben suçlu oluyorum?’) iptal etmeyen bir adalet fikri, ikincisini (‘Yüce bir amaç uğruna kan dökmeye hakkım var mı?’) susturmayan bir kopuş stratejisi mümkün mü?”

kaynak: https://mutlaktoz.wordpress.com/