“Tanrı’dan çok uzakta yaşıyoruz. Yardın etmesi için dua ettiğimizde bizi duymuyor olabilir. Bu yüzden birbirimize yardım etmeliyiz. Uzak bir Tanrı’nın bize çok gördüğü affedilişi birbirimizden esirgememeliyiz”

Ingmar Bergman’ın, 1977 yapımı -olgunluk zamanı eserlerinden- Das Schlangenei/The Serpent’s Egg -“Yılanın Yumurtası”– filminde geçiyor bu diyalog. Bergman’ın varoluş sorununu, “Tanrı’nın sessizliği” metaforuyla dert edindiğini biliyoruz. Ama burada söz konusu edilen “tanrıdan uzak yaşıyoruz” sözünde başka bir vurgu daha var sanki. “Tanrı bizi duymuyor olabilir”, evet; ama, bu uzak düşmenin nedeni apaçık değildir. Sorun da, bu nedenle Tanrı’nın sessizlğinden ziyade bu uzak düşmüşlüğün belirsizliğidir.

Hem nedenleri hem de uzaklığın ne anlama geldiği bakımından bir muğlaklıktır söz konusu olan. Auschwitz’den sonra hala kapatılamamış olan etik boşluk da bu muğlaklıla ilgilidir yine. Bugün eğer, kötülük sorunu bağlamında, Tanrı’yı, merhametin ve adaletin yokluğundan ötürü ya da dünyayı kaplamış olan kötülük dolayısıyla bir “günah keçisi” haline getirmemek gerekiyorsa, söz konusu boşlukla ve muğlaklıkla daha güçlü bir şekilde karşılaşmak gerektir.

Böylesi bir karşılaşma için akla Schopenhauer’in gelmesi şaşırtıcı olmayacaktır sanırım. Çünkü Schopenhauer, hayatın anlamlılığını sorgulamaya yönelirken kötülük sorununu da teolojik düzlemden çıkaracak bir müdahale gerçekleştirir. Böylece, 19. yüzyıl felsefesinin aykırı simalarından biri olarak, kötülük sorununun kavranışında da önemli bir değişikliğin meydana gelmesine etki eder. Onun, “kötülüktür dünyada egemen olan ve budalalık da büyük söz sahibidir” deyişi basit bir aforizma olmaktan çok, dünyanın ve varoluşun anlamına dair bu temel bir değişikliğin işareti olarak alınabilir. Schopenhauer, Leibniz’in dünyayı “mümkün dünyaların en iyisi” olarak formüle eden teodisesinin acınası olduğunu söylerken, hem Tanrı’ya hem de Akıl’a dayalı “iyimserliklere” kökten bir sınır çeker aslında. Söz konusu bu “iyimserlik” dinlere ve felsefeye damgasını vuran bir yönelimden kaynaklanır. Optik bir yanılsamanın ürünü olarak -varlığın hakikati hilafına- yeniden ve yeniden üretilir.

Schopenhauer kötülük sorununu dünzevileştirir bir bakıma, ama bu dünyevileştirme açıkça görüleceği üzere, örneğin Aydınlanmacı bir iyimserlik de içermez. Uygarlık, asla basitçe rasyonel olarak öyle de yada böyle ilerleyen bir süreç değildir kesinlikle. Schpenhauer’in terminolojisine göre, çeşitli şekillerde “istencin nesneleşmesi” anlamına gelen bu süreç, “ilerleme” adına kayıtsızca olumlanabilecek bir süreç de değildir. Aksine, bu anlamda “tarih” dediğimiz şey, dünyanın ve insanın neden aslında hiç var olmamış olsa daha iyi olabileceğini kavramamız için bir başlangıç noktasıdır yalnızca. Istırabın ve insan sefaletinin rasyonalize edilemeyecek bir boyutu vardır; orada dünyanın karanlık resmini ve kötülüğün mahiyetini yeniden düşünmek zorunda kalacağımız ipuçları belirir.

Schopenhauer’in, akademik tarihte rağbet görmese de, modernist edebiyatı, müziği ve sinemayı, varoluşçu sorgulamalara, psikanalize ve etik-estetik-politik olanı içerecek şekilde toplumsal eleştiriyi üstlenen yirmimci yüzyıl felsefesini neden ve nasıl etkilediğini tam da bu noktada anlayabiliriz. Schopnehauer’in ifrada varan kötümserliğini bir yana bırakmak istesek bile, bunu ancak kötülük ile insan sefaleti arasındaki ilişkiyi yeniden düşünerek, dahası bu ilişkinin bir bakıma rasyonalite adına üstü örtülü kalan uygarlık tarihinin anlamını sorgulayarak yapabiliriz. Bir “aşırılıklar çağı” olan “kısa yirminci yüzyıl”ın kıssadan hissesi kısaca bu olabilir.

Burada ifade etmeye çalıştığım mesele açısından, Schopenhauer’in, Freud’un analitiğinde, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin modernliği-aydınlanmayı sorgulamaya yönelik çalışmalarında, yanı sıra Hannah Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” hakkındaki tartışmalarında -açık ya da dolaylı olarak fark edilebilecek- etkisini anmak yerinde olur. Schopenhauer’un “ıstırap” ve “insan sefaleti” olarak felsefeye soktuğu kavramlar, böylece insan var oluşunun etik-politik bir bağlam ya da sorunsal içerisinde anlaşılmasına, daha doğru bir deyişle ele alınmasına yöneltilir. Adorno’nun “Dünya sistematikleştirilmiş dehşettir” deyişinde Schpenhaue’in kötücül sesinin yankılandığını duyabiliriz; “Canavarlıktır dünyanın özü; ama görünüşü, sürüp gitmesini sağlayan yalan bugün için hakikatin vekilidir”, deyişinde belki daha da fazla. Aynı şekilde, Arendt’in “fikirsizlik” ya da “düşünme noksanlığı” olarak kaydettiği “sıradanlıkta” da, bir nevi Schopenhauer’in “insan sefaleti” dediği budalalılığın -gereksinim ve sıkıntının cenderesinde sıkışmış olan budalalığın- izlerini bulabiliriz.

Bergman’ın varoluşçu sorgulamalarında da, doğrusu böyle bir yönelimin var olduğunu sanıyorum. Yani, varoluşun gaddarlığını ve insan aczini anlamaya yönelik bir çaba içinde, Schopenhauerci bir tını. God on Trial’de, “Tanrı’yı yargılamalıyız, belki o zaman bizi duyar” deniyordu. Bergman’ın yaklaşımı meseleyi daha doğru bir noktada formüle ediyor, bir anlamda Tanrı’yı bir bahaneye çevirmeden sorgulamaya dahil ederek.

Bergman’ın en iyi filmleri arasında sayamayız Yılanın Yumurtası‘nı. Kendisi de hoşnutsuz olduğu filmler arasında sayar bunu. Yine de izlediğimiz bir Bergman filmidir ve çok şeyi “gösterir”. Neyi gösterdiğine dikkat etmek gerektir. Fazla didaktikleşse de, derinleşen ve yayılan korkunun yayılışına tanıklık ederiz filmin başından sonuna. “Bir kabustan uyanıyorsun ve hayatının kabustan daha kötü olduğunu görüyorsun”un filmini yapmak istemiştir Bergman. İstediği gibi biçimlendirememiş olsa da. Rüyaların kabusa döndüğü, her şeye açıkça anlaşılsın ya da anlaşılmasın korkunun sindiği,

Bu korkunun ne olduğunu-neden olduğunu-anlamak, belki de en önemli meselemizdir. Albert Camus, biliniyor, “korku çağı” olarak adlandırmıştı yaşadığımız çağı. Bugün daha fazla korkmuyormuş gibi yapabiliyoruz, ama tespitin hala güçlü bir şekilde geçerli olduğunu söyleyebiliriz. İki yönü var bu korkunun: Hem teknolojinin gelişimiyle incelip belirsizleşiyor, hem de yaygınlaşıp doğallaşıyor aynı ölçüde. Bir yandan, korku yayılıp her yeri ele geçirmiş, solunan havaya nüfuz etmiştir; öte yandan, hayat olduğu gibi devam etmekte, hiçbir şey olmuyormuşcasına sürüp gitmektedir. Herkes gösterinin hem bir parçası hem de bir seyircisi olarak -kurbanı olduğu kadar celladı da olarak- gündelik hayatı bütün olağanlığıyla devam ettirmektedir.

Bergman’ın varoluşsal filmlerinde karakterler gelgitler içinde, korku ve buhranlarla yaşarlar. Yılanın Yumurtası’nda artalandaki dünya bir kabus atmosferi halinde vurgulanır. İçsel buhranlarla dışarının şiddeti aynı sürecin unsurlarıdır. Analiz kılığına bürünmüş tehditler bugün medyada daha inceltilmiş halde yayılıyor, ruhlarımıza sızıyor, düşmanlıklar ve ayrımcılıklar daha rafine söylemlerle işleniyor, apaçık kötülükler hızla normalleşiyor, doğruyla yanlışı ayırmak en basit durumda bile imkansızlaşıyor ve herkes herkes gibi korkuyla zehirlenirken hayatını normal olarak bütün sıradanlığıyla sürdürebiliyor.

Tanrı’dan uzak düşmüşlüğümüz, tam da bu noktada metafizik bir mesele olmaktan öte bir sorun olarak belirginleşir. Etik olduğu kadar politik bir sorundur alanındayızdır burada, ekonomik olduğu kadar değerlerle ilgili bir sorun alanın da. “Yeni dünya düzeni” kötülüğü tarif ederek, kötülüğü altetme iddiasıyla biçimlendirilmişti. Bunun anlamı, Bergman’ın gösterdiği korkunun içselleştirilmiş olmasıdır. Belki Camus’nün “korku çağı” dediği şeyin asıl anlamı da buradadır. Dolayısıyla aslında, hem bu kötülük kavrayışını sorgulamaya hem de iyiliği yeniden düşünmeye daha büyük bir ihtiyaç var.

Agamben’in Tanık ve Arşiv‘de bahse açtığı “boşluğu” da, yine bu noktada ele almak gerek. Metafizik olarak bu,” Tanrı’nın ölümü”yle temsil edilen bir boşluk’tur; politik olaraksa “Auschwitz deneyimi”nde karşılığını bulur. Kavramların içini boşaltan, tutamak noktalarını çözüştüren, değerleri infilak ettiren ve her şeyi sıradanlaştıran bir boşluk. Bu boşluğun, elbette, dünyanın büyüsünün yiririlmesiyle bir ilgisi var, ancak artık anladığımız şey meselenin dünyayı yeniden büyülemekle ilgili olmadığıdır. O “boşluk”la karşılaşılmamıştır henüz, yani hesabı yapılamamıştır. “Artakalanlar” ya da Primo Levi’nin değişiyle “kurtulanlar” açısından -yalnızca kamplardan kurtulanlar için değil, yaşamda kalan herkes için- esas mesele hükmünü sürdürmektedir ve dünyanın herhangi bir köşesinde “doğal durum”muş gibi süregiden insana ait insanlıkdışılığın çözümüne dair ipuçları dahi oluşturulamamıştır.

Tanrı’dan uzak kaldığımız kadar, Utanç’tan da uzak sayılırız kesinlikle.

Agamben, “artakalanlar”ın, tam da “tanıklık edilemez bir şeye tanıklık ettikleri için” geriye bir “boşluk” kaldığından söz eder. O boşluğun dayandığı “maddi zemin”, içinde yaşadığımız dünyanın gerçekliği, Tanrı’yı olduğu gibi Utancı’da yutmakta, her olayı aynı hızla gösterinin bir parçası haline getirmektedir.

İdeolojiler ve inanç biçimleri, tam da bu ortak zeminde işlediği için, kendi başlarına meseleyi anlamızı kolaylaştırmazlar aslında. Hiçbir inanç ya da fikir kendi başına kötülüğü de iyiliği de açıklayamaz, insan varoluşunun etik geçerliliğinin güvencesini sunamazlar. Elbette, ideolojiler ve inançlar sürekli olarak işin içindedirler, ve sorunu sürekli perdelemekle işilevselleşirler…

Heiddeger, Nieztsche’nin “Tanrı öldü” sözünü değerlendirirken “henüz düşünmeye başlamadığımız”dan söz eder. Saptamanın hala geçerli olduğunu kabul edebiliriz. Hatta, söznü etmeye çalıştığım boşluk’u biz aslında aşırılaşmış -aşırılaştığı ölçüde sıradanlaşmış- fenomenlerin doluluğuyla deneyimlediğimiz için, sorunun da politik olarak aşırılaşmış bir şekilde bugün daha fazla geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Hayat, “postmodern durum”dan dolayı, artık her alanda ve her anında “sömürgeleştirilmiş” durumda. Bu aynı zamanda ve daha çok düşünmenin sömürgeleştirilmiş olması demek.

Soru belki de artık şudur: Olmaya bırakılmışlık’ta, hayat böylece sürüp giderken düşünme’nin, dahası düşünmeye başlamanın olanağı var mıdır?

kaynak : https://mutlaktoz.wordpress.com